QOHELET

Se llama a sí mismo el “congregador”. En hebreo esa palabra es Qohelet , y en el Tanak ése es el nombre que se da al libro. La Septuaginta griega le da el título de ἐκκλησιαστής, que significa: “miembro de una eklesía (congregación; asamblea)”, y de ese título se deriva el nombre español Eclesiastés. Sin embargo, una traducción más exacta de Qo·hé·leth es “El congregador”, lo que también aplica mejor a Salomón. Indica con qué propósito escribió Salomón el libro. Significa también al orador dentro de una reunión.




Eclesiastés es un libro postexílico, cuyo autor se llama a sí mismo Hijo de David y Rey de Jerusalén, atribuido tradicionalmente, al igual que el Libro de Proverbios, al rey Salomón. A pesar de ello, hoy se cree que se trata solo de figuras retóricas y no de una verdad histórica, entre otras cosas porque era habitual atribuir a Salomón cualquier obra filosófica eminente de la que se desconocía su autor como lo era también, atribuir a David cualquier pieza lírica en el mismo caso, y porque el estilo literario y el uso de la lengua lo ubica en tiempo de los persas de Ciro. Esto quiere decir que los estudiosos no creen que el libro haya sido compuesto ni por un rey de Jerusalén de la Casa de David ni por un hijo de éste, y por tanto, antepasado de Jesucristo.

El autor parece un hombre incuestionablemente ilustrado, un judío palestino que pertenece al grupo de los sabios. Como todos sus colegas, Qohelet conoce lo que pasa fuera de las fronteras de Israel, ha viajado y ha estado en profundo y prolongado contacto con el helenismo. Aunque esto es claro, mucho más difícil resulta establecer con cuál de las tres grandes corrientes de pensamiento helénico comulga o simpatiza: no se sabe si fue cínico, epicúreo o estoico.

Por otra parte, las contradicciones del libro postulan la teoría de que pudo haber dos autores: uno imbuido de una filosofía pesimista y existencial y otro que intentó suavizar esa doctrina añadiendo meditaciones más positivas.

Tanto Siegfried como Podechard sostienen que el libro estaría compuesto por una base original a la que se han ido añadiendo diversas partes. Ya el epílogo, por el modo en que menciona al autor, sería de redacción posterior. Otros refranes que echan mano de cierta métrica muestran quizás la intervención de otro autor. Sin embargo, los indicios no son suficientes todavía como para afirmar con certeza la diversidad de autores.

La lengua del escrito es ya arameizante y las reflexiones corresponden más bien a un fondo helénico incluso posterior a Job.

Estaba en el canon judío para el siglo I d. C. y aunque se elevaron dudas en ese ámbito, el Concilio de Jamnia los disipó. Se han encontrado fragmentos del Qohelet en las cuevas de Qumram. En el ambiente cristiano, solo Teodoro de Mopsuestia opuso o minimizó la canonicidad del libro .

La finalidad del libro es indagar si la vida tiene sentido. Es una especie de soliloquio existencial. En las tres primeras partes se habla de la decepción que producen los placeres y hasta el saber humano, las injusticias de la vida, etc. De ahí surgen una serie de consejos sobre la vida comunitaria y sobre el culto. En la cuarta parte se trata de las desventuras que producen las riquezas. La quinta trata sobre la diversa suerte del hombre justo y del malvado y cómo a veces se descubre injusticias aun cuando se subraya también la universalidad del pecado. En la sexta parte se trata sobre los avatares del destino y luego se da una alabanza a la sabiduría y a la laboriosidad.

En el fondo demuestra una cierta desazón o desaliento. Tristeza le produce el seguir de las estaciones y el destino de los hombres y parece no tener ninguna esperanza tras la muerte. Así se comprende que elogie a veces los placeres del comer. A pesar de todo esto, el libro está salpicado de actos de fe, de alabanza, de confianza en la Providencia.

Se asemeja a Job en cuanto que desarrolla su objetivo no a través del diálogo o la narración, sino como si se tratara de una tesis. Luego de haber encontrado y propuesto sus hipótesis, las discute y desarrolla, avanzando sobre ellas hacia nuevas demostraciones que precisan, profundizan y rectifican sus presupuestos, pero sin llegar nunca a una conclusión definitiva.

En efecto, esta característica omnipresente en el libro de llegar siempre a resultados fragmentarios y parciales otorga a muchas de las afirmaciones de Qohelet un valor relativo. Si se toman algunas de ellas aisladas y fuera de contexto, dificultan en gran medida la búsqueda de un orden lógico en la obra.

El Qohelet ha sufrido variadas críticas, que dependen exclusivamente de citar fuera de contexto y en forma aislada algunas de sus afirmaciones. Así, se lo ha acusado de pesimista, escéptico y epicúreo.

Estos así llamados "errores" desaparecen cuando se contempla a Qohelet en el marco de la sociedad, la religión y la filosofía de su época, ya que el libro se adapta muy bien a la doctrina hebrea de aquel tiempo y a los rígidos principios éticos y morales del judaísmo sin contradecirlos en nada.

Los paralelos de Eclesiastés con Job son muchos y muy estrechos, tanto en el orden ideológico como temporal y doctrinario. Ambos plantean la misma situación problemática, ambos dan soluciones incompletas y ninguno de los dos deja del todo satisfecho al lector preocupado por hallar una salida al dilema.

Sin embargo, Qohelet es diferente a Job, pues Qohelet cree que la felicidad terrenal puede ser total y completa, mientras que Job admite que el dolor muy bien puede formar parte integrante de la dicha. Mientras el otro se lamenta de que no se colme de bienes al justo, este afirma que en ese caso, la felicidad no sería completa.

Esta evolución ideológica del Eclesiastés con respecto a Job se centra, como él mismo repite, en la comprensión de la vanidad de los bienes del mundo (que tanto preocupan al autor de Job). Este reconocimiento de lo vano de las cosas es un paso adelante hacia el descubrimiento de las sanciones y premios de la vida de ultratumba, que el judaísmo tenía aún por descubrir.

Pero es a partir del Qohelet que el hebreo religioso comienza a prepararse para cultivar los últimos grandes frutos doctrinarios del Tanak. Ya no cree en la retribución o el castigo colectivo; no se deja engañar por el concepto de felicidad total y absoluta; desecha también la culpa individual, descubriendo las contradicciones de Job.

Finalmente, Eclesiastés propende al desprendimiento de los bienes terrenales, niega que los ricos y malos sean verdaderamente felices y prepara el terreno para aceptar los nuevos ideales de pobreza y piedad que traerá consigo el N T.

La vida ha conducido a Qohelet, a considerar el problema de esta existencia, no como una realidad cerrada, sino desembocando en definitiva en Dios. El problema de Dios no le interesaba a este sabio en si mismo, pues su Teología es la misma de sus contemporáneos Judíos, pues según la experiencia del predicador que era muy abierta y también muy decepcionante, nadie había dado todavía una explicación satisfactoria a la vida del hombre. Tampoco pide a Dios que se la de, nunca llama a su puerta, nunca hay una oración ni tampoco un reproche, pero sus dudas y quejas muestran un poco el por que de su pesimismo del mundo de los hombres, por esto aunque da por sentado la existencia de Dios, no lo ve como cercano, ni como aquel que se ocupa de las necesidades del hombre, sino mas bien como el que es el todo y por esto mismo, lejano e impenetrable.

El Qohelet y su relación con Dios Cap 5-1,7 1 Cuando vayas a la casa de Dios, guarda tu pie. Acércate más para oír que para ofrecer el sacrificio de los necios, que no saben que hacen mal.

2 No te precipites con tu boca, ni se apresure tu corazón a proferir palabra delante de Dios. Porque Dios está en el cielo, y tú sobre la tierra; por tanto, sean pocas tus palabras.

3 Pues de la mucha preocupación viene el soñar; y de las muchas palabras, el dicho del necio.

4 Cuando hagas un voto a Dios, no tardes en cumplirlo; porque él no se complace en los necios. Cumple lo que prometes.

5 Mejor es que no prometas, a que prometas y no cumplas.

6 No dejes que tu boca te haga pecar, ni digas delante del mensajero que fue un error. ¿Por qué habrá de airarse Dios a causa de tu voz y destruir la obra de tus manos?

7 Porque cuando hay muchos sueños, también hay vanidades y muchas palabras. Pero tú, teme a Dios.

En este texto nos encontramos con sentencias diversas que apenas tienen relación con los demás dichos de Qohelet pero al abarcarlo es obvio que para el autor la ruptura entre Dios y el hombre a nivel personal y salvifica es completa. Dios está presente, pero está personal­mente ausente. Una religiosidad sin arranque de parte del hombre es la consecuencia de este concepto de Dios. Este texto expresa la profunda desolación de un judío que vive una existencia no sin Dios pero sí sin un Dios salvador.

Un devocionalismo mezclado con promesas precipitadas de parte del hombre, que demuestran un escaso conocimiento de la relación que tiene lugar entre la criatura de la tierra y el Dios trascendente, relegado si pudiera decirlo así a su cielo, desde donde lo controla todo.

V 1 Cuando vayas a la casa de Dios, guarda tu pie. Acércate más para oír que para ofrecer el sacrificio de los necios, que no saben que hacen mal.

Una advertencia bastante clara ¡Atención! abre la primera sección del discurso sobre el culto. Por el camino que conduce a la "casa de Dios" en este caso seria el templo, avanza un hombre, y el Sabio le ofrece su consejo a fin de que ese avanzar no lo conduzca a un acto de profanación en lugar de un acto de alabanza o de adoración. El consejo recoge uno de los temas fundamentales de la predicación profética a partir de Samuel: "¿Quiere el Señor sacrifi­cios y holocaustos o quiere que obedezcan al Señor? Obedecer vale más que un sacrificio; ser dócil, más que grasa de carneros" (1S 15,22). Y la lista de los profetas, que proclaman este principio del culto según el cual liturgia sin la vida y la justicia es una farsa, prosigue con Amos (5,21-25), Oseas (6,6), Miqueas (6,6-8). Pero tampoco los sabios permanecen indiferentes a la cuestión (Sal 50).

Por esto mismo el Qohelet tampoco ignora este principio y los ritos convenciona­les de la religión y pone en dos polos opuestos el respeto de Dios vs el sacrificio del necio que, viviendo en forma mortal, sacrificando en el templo no hace sino empeorar su situación, amontonando culpa sobre culpa.
Otra posible interpretación del mismo texto es que primero vienen las sentencias que conciernen a las relaciones del hombre con Dios. El versículo 5,1 parece ser un consejo dado a quien se presenta ante Dios para hacer un sacrificio.

Ya Pr 15,8-29; 21,3.27 han enfocado este tema, y se trata de invitar al creyente a que su conducta moral con su proceder cultual sean éticos o coherentes, de "vigilar sus pasos", de "acercarse para escuchar". El texto ofrece sus dificultades. Quizá esté mal transmitido.


Ya Pr 15,8-29; 21,3.27 han enfocado este tema, y se trata de invitar al creyente a que su conducta moral con su proceder cultual sean éticos o coherentes, de "vigilar sus pasos", de "acercarse para escuchar". El texto ofrece sus dificultades. Quizá esté mal transmitido. Ya en el 2000aC, la Instrucción de Merikare, obra sapiencial egipcia, ad­vertía que "a la divinidad le agradan más las cualidades del hombre de corazón justo que el buey del hombre necio y perverso". La coheren­cia y la dignidad personal son mejores, parece decir el predicador, que multiplicar estúpidamente los sacrificios, convencidos de salvarnos pero añadiendo, en realidad, una culpa a otra. El final del versículo sobre el sacrificio del necio es, no obstante, bastante oscuro en el original hebreo y por ello se han hecho diversas versiones. Queda en claro, de todos modos, el tono de reproche respecto de los necios que pueblan los templos con su devocionalismo vacío que llevan a cabo actos religiosos sin significado y sin entender que pueden trasformarse en un acto de acusación contra ellos como vuelve y advierte el v5.
Hay una traducción propuesta por Scott admitiendo una transposición de palabra ¿Cómo in­terpretar el consejo dado? y de Podechard, que rechaza con razón que se aluda aquí a una lectura ritual, ve en ello una invita­ción, antes de ofrecer un sacrificio, de informar del sacerdote de las condiciones que se han de cumplir y de los ritos que hay que respetar. Si se falta en esto se corre el riesgo de co­meter, por ignorancia, una mala acción. Se trataría entonces de no comportarse según el parecer de cada cual en un acto de culto.

Las palabras "escuchar" y "necios" son del vocabulario de los sabios mucho más que del vocabulario del culto. Por eso algunos estudiosos prefieren ver aquí una llamada a las disposi­ciones de sabiduría en aquel que se acerca a Dios. Que sea y esté atento y reflexivo, y no se comporte como los necios que no saben más que hacerlo mal, si quiere allegarse a Dios y ser admitido por él. En el campo del servicio divino, de la ofrenda del sacrificio, como en el de la iniciación a la sabi­duría, la reflexión, la atención, toda disposición que sea su­gerida por la palabra "escuchar" en la sabiduría egipcia e is­raelita, son indispensables para agradar a Dios .



Necio

Ewé, «necio». Por lo general, este vocablo se encuentra en la literatura sapiencial. Cuando se dice que una persona es <ewéÆl, casi siempre quiere indicar su falta de sabiduría; es más, la sabiduría está fuera de su alcance ( Pro_24:7 ). Otro matiz señala que un «necio» es una persona moralmente indeseable que desprecia la sabiduría y la disciplina ( Pro_1:7 ; 15.5). Se «mofa de sus propias faltas» ( Pro_14:9 nvi) y es contencioso ( Pro_20:3 ) y licencioso ( Pro_7:22 ). Es inútil tratar de instruirlo ( Pro_16:22 ). <iwwelet (tl,W<,ai, 200), «necedad; estupidez». Este nombre se halla 25 veces en el Antiguo Testamento. Puede significar «necedad» en el sentido de violar la Ley de Dios, o sea, es sinónimo de «pecado» ( Psa_38:5 ). El vocablo también describe la conducta y estilo de vida de la persona que pasa por alto las instrucciones de sabiduría ( Pro_5:23 ). El término también adquiere el matiz de «desconsiderado». En resumen, <iwwelet describe la manera en que un joven es propenso a comportarse ( Pro_22:15 ) y la forma en que cualquier necio o estúpido parlotea ( Pro_15:2 ). nebala (hl;b;nÒ, 5039), «necedad; insensatez; indecencia; estupidez». Este nombre abstracto aparece 13 veces en el Antiguo Testamento. Su uso en 1Sa_25:25 significa «hacer caso omiso de la voluntad de Dios». El uso más frecuente de nebala expresa pecado serio ( Gen_34:7 primer caso)

V2 No te precipites con tu boca, ni se apresure tu corazón a proferir palabra delante de Dios. Porque Dios está en el cielo, y tú sobre la tierra; por tanto, sean pocas tus palabras.

El Qohelet alcanza en el templo al fiel a quien va siguiendo, En los atrios comienza su oración. Pero Qohelet lo detiene y le da un consejo: es otra advertencia clara, un ¡atención!: "no te precipites con tus labios ni con el pensamiento (corazón)". La lengua y el corazón son expresión de la persona en cuanto es consciente y comunica a los demás su pensamiento. Si uno no está atento, se puede romper una relación, ofender al prójimo, faltar a la verdad y cuando hay que tratar con Dios, advierte Qohelet, el peligro es mayor aún. Tú eres un miserable, mientras que él está allá arriba bien seguro y omnipotente en su cielo; tú eres un pobre gusano que se arrastra sobre la tierra mientras que Dios mora en el esplendor de su trascendencia desde donde lo ve todo, por esto, el hombre debe ser cauto al orar, al lamentarse de Dios, al molestarlo con sus banalidades. Por esto "sean tus palabras contadas".

Entre otras cosas, el Qohelet detesta a los charlatanes, a los que hablan demás: "A muchas palabras, mucho vacío... en las muchas palabras se escucha al necio... El necio habla sin límites" (6,11; 10,12.14). Esta advertencia, expresa de todos modos en forma clara, la visión que Qohelet tiene de Dios, un ser distante, que le gusta guardar las distancias y a quien hay que respetar, la confianza no le agrada.

Vale la pena aclarar los conceptos de Cielo y Tierra que el Qohelet utiliza, para demarcar la separación entre Dios y el Hombre, en una expresión de distancia insalvable y por lo tanto sin oportunidad de acceder ni de entender, sino más bien de obedecer callar y contemplar con absoluta reverencia.



Cielo

Shamayim, «cielos; cielo, bóveda celeste». Este vocablo semítico muy generalizado se encuentra en lenguajes tales como ugarítico, acádico, arameo y arábigo. Se halla 420 veces durante todos los períodos del hebreo bíblico. Primero, shamayim es la palabra hebrea corriente para la «bóveda celeste» y el «ámbito celeste» donde vuelan las aves. Dios prohíbe a Israel hacer «semejanza de cualquier figura … ni en forma de cualquier animal que esté en la tierra, ni en forma de cualquier ave alada que vuele en los cielos» ( Deu_4:17 rva). Cuando los cabellos de Absalón se enredaron en las ramas de un árbol, quedó suspendido entre «cielo» y tierra ( 2Sa_18:9 ). Nótelo de nuevo en Deu_26:15 «Mira desde tu santa morada, desde el cielo, y bendice a tu pueblo Israel». Otra expresión que representa la morada de Dios es «los cielos de los cielos», lo cual indica un absoluto, es decir, la morada de Dios es un ámbito tan incomparable que no se puede identificar con la creación física: «He aquí, de Jehová tu Dios son los cielos, y los cielos de los cielos, la tierra y todo lo que en ella hay» ( Deu_10:14 ).

Tierra

Adamah, «suelo; tierra». Este nombre también se encuentra en arábigo. Los casos en hebreo son alrededor de 224, abarcando todos los períodos de la Biblia hebraica. Para comenzar, este nombre se refiere a «tierra» cultivable (quizás de color rojizo). Tiene agua y plantas: «Sino que subía de la tierra un vapor el cual regaba toda la faz de la tierra» ( Gen_2:6 ). Este mismo significado se encuentra en la primera cita que contiene el término ( Gen_1:25 ): «Todo animal que se arrastra sobre la tierra». El vocablo se contrasta con «erial, yermo» (suelo improductivo); es el término genérico que indica la superficie del planeta «tierra» y que, juntos o por separado, significa «suelo, tierra». El cuerpo del primer hombre, Adán, se formó solo de <adamah (cf. Gen_2:9 ): «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra [<adamah]» ( Gen_2:7 ). <Adamah puede usarse específicamente para describir una «tierra» que un grupo particular de personas cultiva o que recibe para cultivarla: «Mira desde tu morada santa, desde el cielo, y bendice a tu pueblo Israel y la tierra que nos has dado, como juraste a nuestros padres: una tierra que fluye leche y miel» ( Deu_26:15 ). Una variante adicional de este matiz tiene que ver con el propio suelo: «Te ruego, pues, ¿de esta tierra no se dará a tu siervo la carga de un par de mulas [para erigir un altar al Señor]?» ( 2Ki_5:17 ). En Exo_3:5 <adamah se usa más en el sentido del «suelo» que pisamos, sin tener en cuenta su productividad: «Quita las sandalias de tus pies, porque el lugar donde tú estás tierra santa es».

V 3,7 Pues de la mucha preocupación viene el soñar; y de las muchas palabras, el dicho del necio. Porque cuando hay muchos sueños, también hay vanidades y muchas palabras. Pero tú, teme a Dios.

El celo excesivo, las preocupacio­nes que se tienen y se quisieran presentar a Dios crean ilusiones, "sueños en los hombres: éstos esperan que van a ser oídos. Y por ello multiplican las palabras que suben hacia el cielo lejano y mudo, son palabrerías que al final se convierten en un rumor. La religiosidad de Qohelet es, en cambio, la de la sobriedad y del desapego, la posición del predicador es clara es clara, las pocas palabras, el poco celo, el escaso fervor reflejan una idea de Dios lejana de la tradicional de Israel. No es la del "ateo" si pudiera llamarlo así del Salmo 14 que niega cualquier forma de presencia divina en la historia pero, es ciertamente el reconocimiento de una presencia débil, libre, por tanto, de ser incomprensible y de la cual es mejor que el hombre calle y esté pronto a comprender, es como un silencio de Dios y un silencio del Hombre donde hay un encuentro pero sin culpabilidad del concepto religioso, como un llamado ala prudencia total un llamado a la reflexión antes que a la acción.

En cuanto al versículo 7, parece como si hubiera querido sugerir correcciones al versículo 3 o que hayan sido escritos como complemento en un contexto diferente el cual haya sido posteriormente insertado. Presenta las mismas pala­bras esenciales y añade otras, pero no ofrece en sí mismo nin­gún sentido profundo o determinante como las reflexiones del sabio, Si la palabra hevel : "decepción, ab­surdo" es frecuente en Qohelet, el plural, fuera de este pa­saje, no aparece en el libro más que en la expresión: "vanidad de vanidades" o "absurdo de absurdos" según Dore.



Además la repetición de la unión entre "decepciones" y "palabras" que no liga lógicamente a "ensueños" o sueño es sospechosa también. Según Horst, se podría leer así el versículo: "Sí, en la multitud de sueños (hay abundancia de preocupaciones) [como en el versículo 3, y decepciones (hay en) la abundancia de palabras". De cualquier forma los versículos 3 y 7 tienen toda la aparien­cia de no ser más que variantes transmitidas de un solo y mismo adagio, de las que el versículo 3 sea quizá la forma más original.

Soñar o sueño

A. Nombre jalo o halo, «soñar». Este nombre aparece unas 65 veces y durante todos los períodos del hebreo bíblico. El vocablo quiere decir «soñar». Se usa en relación con los sueños comunes al dormir: «Entonces me asustas con sueños y me aterras con visiones» ( Job_7:14 ). Sin embargo, el uso más significativo del término tiene que ver con «visiones» y «sueños» proféticos. Tanto profetas verdaderos como falsos decían comunicarse con Dios mediante estos sueños y visiones. Tal vez el pasaje clásico en que se emplea el vocablo en este sentido sea Deu_13:1 (rva): «Si se levanta en medio de ti un profeta o un soñador de sueños, y te da una señal o un prodigio, si se cumple la señal o el prodigio que él te predijo». Esta acepción, de que los sueños son medios de revelación, se encuentra la primera vez que se emplea jaloÆm (o jalom): «Pero Dios vino a Abimelec en sueños de noche» ( Gen_20:3 ). B. Verbo jalam (µl'h;, 2492), «sanarse; fortalecerse; soñar». Este verbo, que se encuentra 27 veces en el Antiguo Testamento, tiene cognados en ugarítico, arameo, siríaco, cóptico, arábigo y etiópico. El significado «sanarse» se aplica únicamente a animales, mientras que «soñar» se usa a respecto a humanos. En Gen_28:12, primer caso bíblico, se cuenta cómo Jacob «soñó» con una escalera que ascendía hasta el cielo.

V 4, 5 Cuando hagas un voto a Dios, no tardes en cumplirlo; porque él no se complace en los necios. Cumple lo que prometes. Mejor es que no prometas, a que prometas y no cumplas.

Luego de haber desenmascarado una falsa espiritualidad de la oración, siempre en la línea de una teología de la diferencia y la distancia, Qohelet cuestiona la práctica excesiva de los votos o com­promisos religiosos jurados.

Sobre este argumento, la Biblia había intervenido a menudo, sobre todo en sede legislativa (Lv 27; Nm 30; Dt 23) pero Qohelet es en cambio, más claro y más atento a no provocar a Dios con un arsenal de palabrerías y promesas. Su consejo en el verso 4 recalca casi a la letra a Dt 23,22: "Si ofreces un voto al Señor, tu Dios, no demores su cumplimiento" y toma la línea de los salmistas si pudiera llamarle así: "Entraré en tu casa con víctimas para cumplir mis votos: los que pronunciaron mis labios y prometió mi boca en el peligro... Haced votos al Señor y cumplidlos" (Sal 66,13-14).

Para Qohelet le pensamiento de duda del Hombre, produce la cólera de Dios, pues no soporta a los necios que dicen y no hacen, es como si se tratara de una cuestión de dignidad del Hombre mismo ante Dios.

Por esto, entonces "¡Mejor no hacer promesas que hacerlas y no cumplirlas!" es una declaración de prudencia como las anteriores en este pasaje al que nos abocamos, no tiene discusión.


Verbo nadar, «hacer voto». Este verbo aparece en varias lenguas semíticas (ugarítico, fenicio y arameo). En las inscripciones fenicio-púnicas el verbo y su nombre derivado a menudo se refieren a sacrificios humanos y en un sentido más general significan una ofrenda. Nadar aparece 31 veces en el Antiguo Testamento. El verbo está distribuido por toda la literatura veterotestamentaria (narrativa, jurídica, poética, aunque relativamente poco en los libros proféticos). Más allá del Antiguo Testamento el verbo se encuentra en los rollos del Mar Muerto, en hebreo rabínico, medieval y moderno. Con todo, su uso declinó después del cautiverio. Tanto mujeres como hombres podían «hacer votos». Números 30 tiene que ver con las leyes que rigen los votos; cf. Num_30:2 «Cuando alguno hiciere voto a Jehová, o hiciere juramento ligando su alma con obligación»; y Num_30:3 «Mas la mujer, cuando hiciere voto a Jehová, y se ligare con obligación».

Voto

V 6 No dejes que tu boca te haga pecar, ni digas delante del mensajero que fue un error. ¿Por qué habrá de airarse Dios a causa de tu voz y destruir la obra de tus manos?

En el verso anterior había recorrido el pasaje de quien se dirigía al templo a orar; aquí aparece la boca en primer plano. Es como si hubiésemos entrado en el interior de los patios del templo y el fiel que antes había sido precipitado para prometer, ahora está tratando de salirse, como de arrepentirse del compromiso que había hecho. Y para no correr el riesgo de engañar a Dios violando el voto, trata de resolver la cuestión con un cambio o una excusa al rito. En efecto, se acerca a un malak, literalmente, "un ángel", un mensajero divino. Concretamente, en el templo puede ser el ministro de Dios: su delegado y mensajero es el sacer­dote, encargado de atestiguar la validez del voto y recibir su contenido como lo eran las ofrendas y sacrificios (Lv 23,8-23).

Ante el sacerdote, el hombre expresa su excusa, y según algunos comentarios lo hace en lenguaje técnico: Fue un error, en hebreo, Schegagah, término que significa preci­samente error leve o pecado venial. Para estos errores que podarían cometer a todos los actos del culto y, por lo mismo, también al hacer los votos, se había elaborado un dispositivo sacrificial de remisión y expiación: se ofrecía una cabra y el pecado quedaba perdonado (Lv 4,2.22.26-27; Nm 15,22-29).


El sacerdote avalaba tanto la confesión como la expiación de la culpa. La presencia de encargados oficiales del culto designados con el término hebreo malak que es ángel, para vigilar los votos efectuados por los judíos de la Diáspora, se halla testificada por dos inscripciones fenicias contem­poráneas de Qohelet.

Qohelet es escéptico respecto de todas estas maniobras para ser dispensados de los votos. Y hace caer en cuenta con razones de peso, sobre el necio que con tanta facilidad promete y desmiente las promesas utilizando una afirmación: pues Dios se aíra al oírte y hará fracasar la obra de tus manos, o tus logros o tus empresas. Reaparece el Dios exigente, casi fiscal, con quien no se debe tener confianza y mucho menos jugar o hacerle una broma, que está pronto a hacer estallar su juicio inexorable.


En este texto sobre la religión y el culto, se nombra a Dios seis veces explícita­mente, demasiadas si se compara con todo el libro, que solo lo nombra 40 veces. Una presencia cuidadosa pero silenciosa y distante, que no parece exigir amor sino respeto, que deja siempre en suspenso al hombre e incierto en su corazón y en sus decisiones.